陈映真思想与创作论文获奖作品二等奖：左翼的信仰之难

　　——读陈映真《加略人犹大的故事》

　　吴舒洁 厦门大学台湾研究院文学所

　　人的道路既然遮隐、神又把他四面围困、为何有光赐给他呢

　　——约伯记 3:23

　　《加略人犹大的故事》（以下简称《加略人》）属于陈映真“《笔汇》时期”的作品，用陈映真自己的话说，这一时期的作品大多弥漫着市镇小知识分子受挫与困辱的情绪，“只是一味凝视着孤立的个人的、滴着惨绿色之血的、脆弱而又小小的心，自伤自怜”。这篇《圣经》故事新编式的小说，将原典中的背叛者犹大，改写成了一个理想主义者。对此，陈映真曾经谈到，他本想把犹大写成“一个改造者，一个解放的人”，但是怕父亲看了难过，所以还是按照《圣经》的形象去写。于是，在这篇小说中，犹大以一个先行者的狂傲姿态出场，最终却屈辱肮脏地死去，不过这一情节的逆转固然可能出于青年陈映真在宗教信仰上的犹疑，但恐怕更是因为彼时的陈映真正经历着思想上激烈的自我搏斗。犹大是个有罪之人，然而罪从何来，小说文本的逻辑却要比宗教故事复杂得多。我们今天重新阅读这篇小说，不禁要惊讶于陈映真在那个压抑、恐怖的历史情境中，竟能对于理想、政治和革命展开如此深刻，甚至充满了预言性的思考和写作。它所触及的一系列命题与矛盾结构，至今仍然是台湾政治运动中最为根本性的症结所在，而陈映真以其天才的笔触和早慧的思考，在上世纪60年代的台湾就为我们提示了问题的框架。

　　然而，越是如此清晰的指涉也越是充满了危险。当我们将这篇小说援引为当下状况的有力注脚时，这些有意的挪用与误读，因抽离了历史的语境而未能充分呈现其中的话语序列，结果反而可能遮蔽某些重要的历史脉络，导致丧失响应现实的活力与反思性。事实上，这也是今天重新阅读陈映真所面临的一个问题。施淑教授曾经将陈映真比作鲁迅笔下的“盗火者”，“也就是那些在人类历史上带来重大的精神变革作用的思想的异端”，他在那个年代的政治高压下，有如 《圣经·乔布记》中大劫过后的幸存者，“是上世纪五六十年代，站在人道和理想主义的角度，用文学的方式，从台湾的白色恐怖逃出来，那个唯一报信的人。”我们期许着从陈映真身上发现“幸存者的证言”，甚至有意无意地赋予他以某种先知的角色——他强大的思考力和坚定的政治信仰，他那些充满了丰富的政治暗示的小说，仿佛“橙红的早星”般引领我们发现了台湾历史的“后街”。不过我们不要忘了，一如我们对于先知者陈映真的期待，当年的陈映真同样也在苦苦等待着先知的到来。他如此热切地渴望一个别样的世界，却也痛苦地意识到身陷于此的宿命，而我们又该如何去理解那个彷徨无助，也曾动摇犹疑（并不只发生于上世纪60年代）的陈映真呢？如赵刚所言，“‘陈映真思想’不是一种纯粹的状态，也不是一种结果，而是一种过程——一个人如何和自己的虚无、犬儒，与绝望斗争的过程”。更进一步，作为“过程”的“陈映真思想”也是战后台湾历史的一个征候。相对于他的时代，陈映真是个异端，但同时也是最典型的时代之子。

　　《加略人》正是这样一个棘手的文本，它在宗教与政治，思想与行动之间所展开的思考，充满了歧义性。写作此篇时，陈映真自述是“把抑压到面目暧昧不明的马克思主义同对于贫困粗砺的生活的回忆，同少年时代基督教信仰的神秘与疑惑，连同青年初醒的爱欲，在创作的调色盘中专注地调弄，带着急促的呼吸在画布上挥动画笔，有时甚而迷惑了他自己”。在这样的思想模糊的状态下，他试图去描写一个可能的革命者犹大，并让他走向了毁灭。那么陈映真对于犹大究竟抱持着什么样的态度呢？是什么阻断了犹大成为一个理想的革命主体，使“一个天使沦落成魔鬼了”？《加略人》的叙事方式是特别的，作者不再沉浸于主人公的喃喃自语中——以康雄为代表的理想主义者们往往封闭孤独，他人只是构成了那个压抑、丑陋、肮脏的环境，——而是建构了多个参照系：奋锐党人、希罗底、耶稣、西蒙、民众，通过一组组的人物关系去揭示犹大的主体状态。在陈映真其后的小说中，这种对照式的书写方式越来越突出，如《猎人之死》中阿都尼斯与维纳斯之间的爱情游戏，《一绿色之候鸟》中以绿鸟照见3位知识分子的精神皈依，《唐倩的喜剧》中唐倩与3个男子的周旋以及他们之间的占有、依恋、嫉妒等等。而最纵深有力的展开莫过于“华盛顿大楼”系列了，陈映真入木三分地刻画了在跨国资本市场中鏖战的中产阶级男女，如何在上司、同事、下属、工人等所布设的职场网罗中奋力自保或毅然反抗的思想挣扎。

　　可以说，无论是从叙事方式还是思想性而言，《加略人》都构成了陈映真写作历程中的一个转折，虽然微妙，却打开了陈映真写作上的新空间。他开始走出理想主义者的牢笼，在具体的情境和关系中去批判地思考主体的状态。犹大身上充满了对话的焦灼，一方面，他以强烈的主体视角观察着他人，但同时又不断地通过自我问答以及他人的视角去确认自己的判断。这篇小说所表现出来的自我辩难、跳跃以及无疾而终的思考，恰恰再现了无法言说的年代里，左翼的信仰如何重重突围以自我确证的艰难。

　　“社会的弥赛亚”与“政治的弥赛亚”

　　对比一下同时期陈映真笔下的其他男主人公，犹大的形象无疑是个异类。他完全摆脱了康雄们贫弱苍白的未成熟少年的气质，散发出强烈的男性气概（masculine）：浓密的发须、茶铜色而结实的脸庞、燃烧着火焰般的不驯的眼睛，充满了“狂野和倨傲”。与此相应的则是他对于理想的坚定，尽管只是模糊的怀有“某一种型式的世界主义”，却自信真理在握，大胆挑战宗教权威。犹大鲜明的反叛者形象，颇有几分相像于鲁迅笔下“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的“精神界之战士”，而在恋人希罗底的眼中，他更是“像高居云层中的犹太人的列祖或先知一般不可企及”。更为重要的是犹大腰间的那条红腰带，熟悉陈映真作品的读者当即能够意会到它所象征的红色（左翼）理想。无论是《面摊》中那颗黄昏时“橙红橙红的早星”，还是《苹果树》中谁也不曾见过（只有一人见过，但后来成了瞎子）的红苹果，这些隐晦的红色意象总是遥不可及，然而此时它却紧紧地系在犹大的腰间——如同加冕一样，陈映真把那最大的希望赋予了犹大。这个人物成熟而聪明，他对于反叛的理念和行动都有着极为清醒的分析和计划。在他身上，我们看不到康雄们所深陷的理想与现实的撕扯，相反，作者不再遮遮掩掩“革命”的大逆不道，而是充分地让犹大从一个思想者发展成了一个行动者。

　　犹大的政治理想集中体现于他和奋锐党人的争论中。小说对于奋锐党人的描述基本符合于其历史形象，奋锐党是犹太人密谋推翻罗马人统治的一个教派组织，主张通过暗杀加速弥赛亚的降临。他们严格执行律法的划分，对以色列的复国运动有着不容置疑的狂热。“我们信万军之耶和华的杖，我们的重担必将离开，我们的轭必被撑断”，对于奋锐党人来说，他们只需认同于“神的权柄”——律法，便可获得成为主人的承诺。或如赵刚所说，他们代表了一种右翼的“民族主义基本教义派政党”，这一形象在台湾的历史和现实中不难找到它的对应；而在陈映真写作的年代里，它则或多或少暗指了光复后以悲情叙事构造出来的反国民党情绪和省籍矛盾。对此，陈映真借犹大之口揭穿了这种复仇正义的虚伪：

　　“罗马人的担子，罗马人的轭一旦除去了又如何呢？因你们将代替他们成为全以色列人的担子和轭。”犹大说着，仿佛激怒起来：“你们一心想除去那逼迫你们的，为的是想夺回权柄好去逼迫自己的百姓吗？

　　而当奋锐党人诉诸律法为自己的统治权申辩时，犹大更是直接质疑了律法的正义性：

　　“怜恤？千万不是的！”犹大愤然地打断了他的话：“你们配去怜恤他们吗？那供应着你们从容为以色列的首领的，不正是日日辛勤却不得温饱的他们吗？主人倒受怜恤，这当是律法的正义吗？况且——”他说着，立起身来，注视着每一个人：“况且，正如我们所说，一切的权柄源自耶和华，那么罗马人的权柄——她的权柄如今遍布世界——又源于谁呢？”

　　犹大的大逆不道其实并不主要在于对穷人的怜恤——一种朴素的人道主义以及初步的阶级意识，因为连奋锐党人也不得不在这个问题上为自己粉饰一番——而在于他竟敢将矛头直指律法。为什么神的律法无法实现它的正义，而这正义的失落不仅出现在以色列人内部，也是世界上的普遍现象？犹大实际上否认了律法作为以色列人得救的契约，而是把它视为一种普遍性的权力秩序，其背后对于“选民思想”的质疑，果然戳到了奋锐党人的痛处，致使祭司亚居拉“因着迷失而苍白起来”。

　　然而双方激辩到图穷匕见的那一刻，却连犹大自己也害怕起来：

　　“这些轭，这些重担不止加在以色列人的身上，这些轭和重担同样加在那些在该撒权下的一切外邦人的身上，也在那些无数的为奴的罗马人身上。”犹大说，脸色变得极为凄楚：“反对罗马人应不只是以色列人的事，也是……。”

　　“也是异邦人的事！”亚居拉叫了起来：“所以以色列民当与他们联合！——哼！你这异端，你这不分洁净的与污秽的！”

　　犹大颓然地回到他的坐位，那眼睛里的火焰就像灯火似地在顷刻之间熄灭了。大家都落入一种忧戚的沉默里。角隅的一堆供祭的银器在灯光里闪耀着，这地窖的甬道开始有深夜的阴冷了。

　　亚居拉的指控如棒喝一样惊醒了沉醉在正义之邦的犹大。当意识自己已经触犯到了律法的划分时，犹大退缩了。因为如果不借助于律法的划分所形成的我—他结构，犹大又将如何去确认主体新的位置呢？犹大的雄辩展示出了他清晰的理性逻辑，使我们看到了一种不同于奋锐党人的解放理想，然而也仅仅是不同而已。正如赵刚所分析的，犹大的主体总是依赖敌对性而存在，这使他不敢真正地从律法的秩序中解放出来，而他所伸张的正义的普世性，也必然只能是空洞的。

　　犹大非常清醒地认识到这种敌对性的意义，他甚至总结出了一种“政治的弥赛亚”与“社会的弥赛亚”之间的对立，前者只满足于政权的移易，后者则要求消除社会的压迫结构，实现彻底的解放。陈映真为犹大所作的这种区分，恐怕也是有意扭转《圣经》中的犹大形象。因为在《圣经》中，犹大恰恰是一个贪慕金钱与权力的人，而他对于耶稣的寄望也在于建立地上的国以分享权力。在小说后来的发展中，我们可以看到陈映真的改写是如何极力地摈弃犹大的这种世俗性，却又不得不以犹大的世俗性来反衬耶稣的伟大。于是，这篇小说呈现出这样一种尴尬，它意欲讲述一个人间的革命故事，最后却又不得不诉诸宗教的神性来化解革命的无出路，世俗的逻辑与宗教的逻辑相互颉颃、交织、补充，使小说充满了裂隙。犹大的乌托邦建立在超越世俗权力的基础上，他甚至不是一个狭隘的民族主义者；然而他对于人间正义的关切，对于以色列复国的热情，仅仅通过某种抽象的“社会的弥赛亚”是无法支撑的。而犹大最后选择与奋锐党人共谋，更加证明了“政治”与“社会”之间的对立只不过是虚构的理想。

　　因此，问题的关键并不在于犹大的政治主张如何，而在于他怎样不断地将自己与他者区别，这些区别又是否有效地组建起了一个信仰的主体。犹大和奋锐党人的对峙因触及律法的根基而偃旗息鼓，律法的动摇所带来的主体危机，构成了整篇小说不安定的基调。与其说犹大在等待着弥赛亚的解放，不如把这种等待看作是解决主体危机的焦虑。犹大找到了“爱”——希罗底的爱和耶稣的爱，他由此进入了全新的主体关系中，并尝试在律法之外确立新的信仰，然而他为什么终于还是“肮脏”地死去呢？

　　爱与乡愁

　　小说在圣经故事之外添加了犹大和希罗底的爱情线索，颇有些相仿于中国上世纪30年代“革命加恋爱”小说的叙事手法。相比陈映真小说中那些不伦的欲情，犹大和希罗底的爱情可以算是美好，这大概是因为陈映真以此在纪念着自己的恋爱然而，美好的爱情非但没有使犹大感到满足，反而令他“真切地感觉到一种无可如何的失败”：

　　他在这初度的激情之中，觉得一座由少年的正义和伦理筑成的都城，以一种目眩的速度全部崩溃殆尽了。他为以色列人，为这全世界的人所构思的正义的无有之乡消失了。他的一切青年的野心、抱负也像一阵海风似地吹到无极。

　　然则犹大自己不久也终于发现他并不是能够完全（注：粗体为笔者所加）地耽溺在情热之中的人。他爱着希罗底，他不容自己怀疑这个事实。然而即使便是在那极其热情的片刻之中，他感到自己却不能完完全全地沉溺在欢悦里，甚至一直在狰狞地清醒着。他日甚一日地在爱情中追索着某种完全，但他一天比一天真切地感觉到一种无可如何的失败。他爱恋着希罗底，这爱浓过烈醇，也便是这爱一直在抹杀着他从内里感觉得到的矛盾。每次他轻轻地抱着伊，埋首于伊的颈的时候，他的心总不住地喃喃着：

　　“看我多么爱着伊，看我多么爱恋着伊……我可不是拥抱着吗？”

　　小说把犹大和希罗底的栖居地迦萨描写成了一个富饶的域外之地，有着温柔的海风、经年都在微笑的太阳、高大的棕榈，常青的橄榄树，肥硕的葡萄，这简直就像那流着牛奶和蜜的应许之地了。然而犹大却如同被放逐一样，在这温柔乡里迷失了。小说反复出现着“完全”这个词，犹大的焦虑和失败感正是来自他所感受到的“不完全”的主体状态，因此一再提醒自己对于希罗底的“爱”，试图在爱情中“追索着某种完全”。但是这更使他陷入了死循环般的困境，因为一个不“完全”的主体恰恰是无能于爱的，正如阿尔都塞所说，“什么是能够去爱呢？就是拥有自我的完整性，拥有其‘力量’，从而使爱与被爱都能够实现自由的交换相比于犹大的无能于爱，希罗底虽然也有着羁旅的乡愁，却在爱情中克服了她所失去的，“更加深深地依附着犹大”，“付出伊的全部，也完全地栖息在他的不可测的胸臆之中了”。

　　在陈映真早期的小说中，女性的情爱和肉体往往充当了那些落魄的理想主义者的慰藉和参照，他笔下的两性关系总是具有高度的象征寓意。《加略人》也不出其外，稍有不同的是，这里出现的是两个相互爱着的人。希罗底作为一个完全的，有能力去爱的女性，不再仅仅是个无名的他者，而是构成了与男主人公彼此参照的另一个主体。尽管这种主体状态十分模糊，也仍依附于男性主体存在，但恰恰是在他们相互的关系中，我们看到了主体间的差异，看到了经由爱情而实现的另一种主体的可能。此后，陈映真在《猎人之死》《唐倩的喜剧》等作品中进一步拓展了这种爱情的相互关系，却从中越来越深刻地意识到犬儒主义者的无能于爱：他们永远处于匮乏的状态，把爱情当做算计经营的游戏，而女性也逐渐变成了男性的某种投射，和男性分享着同一种主体状态。环舞于“读书界”各种男性之间的唐倩，以她的自由和快乐嘲讽着男性的去势焦虑，却也始终无法栖息于一段亲密关系里。那个光怪陆离的读书界，恰恰也是给予陈映真以知识养分和精神鼓荡的读书界，恰恰也是由上世纪60年代的陈映真们所构成的“我辈的青春”。因此从希罗底到唐倩，陈映真的写作中的那种内在分裂在人物的爱情关系中日益突出，爱情本应提供的差异性视角越来越微弱，批判者与被批判者是如此的纠缠在一起，实际上也宣告了理想主体之不可能，这将是另一个话题了。

　　巴迪欧认为，爱应该是一种坚持到底的冒险，它要求处于其中的双方从固有的同一性身份中解放出来，“爱，不再简单的只是相遇和两个个体之间的封闭关系，而是一种建构，一种生成着的生命；但这种建构和生命，都不再是从‘一’而是从‘两’的观点来看”。在犹大身上，我们丝毫看不到这种差异性视角的出现，他执迷地陷于自身的失败感中，即使在他片刻地感受到爱情的温暖时，小说也奇怪地将其描述为“仿佛一个父兄在注视着一张甜蜜地沉睡着的子弟的玫瑰般的脸孔的时候的温暖和安慰了”。“父兄”的凝视看到的正是同一性，是自己而非他人。于是，固执于追求“完全”的犹大不得不也变成一个忧郁症患者了，“一种温和的、幽暗而且仿佛无极的颓废和缠绵的、无名的忧愁在他的心的深处筑巢而且营丝了”。

　　这种无可名状的忧郁不是来自理想和激情的逝去，犹大并没有经历着康雄的堕落，他的乌托邦尚未遭遇现实的残酷就已经化为乌有。是什么使他感到了不可挽回的失落？我们已经从犹大和奋锐党人的辩论中看到了犹大的革命意识其实深深地依赖于一种对抗性结构。迦萨虽然富庶甜蜜，却是个远离故土的域外之地——也是律法之外的飞地，这里没有民族政治的对立，没有自我与他者的对立。富饶的迦萨反而是荒芜的了，在此地，犹大赖以维系其认同的结构都不存在，而爱情关系又无法创造出一个新的主体想象。小说对于犹大和希罗底居所的描画颇有意味：

　　这一对年青的情侣来到这遥远的地方，便卜居在城东近郊的一条小街的尽头，背着放牧的一大片青翠的草地，面对着一条过往伯利恒，通往耶路撒冷的驿道。

　　那条通往耶路撒冷的驿道，仿佛时时在提醒着犹大的以色列，那里不仅是他的故国，更是一个革命者得以形成的母体。犹大对于革命的全部想象都生发于以色列的现实，但又远远地大于这个现实。他幻想着一个“为这全世界的人所构思的正义的无有之乡”，这个普世的正义之乡大得遮蔽了他的故乡以色列，也使他无从感知爱情与乡愁这两种最直接的情感经验。与希罗底浓烈的乡愁相比，犹大的忧郁无有实指的对象，只是沉浸在辽阔的虚无中。于是，当他紧紧地抱着希罗底时，“激情燃烧起来，然则他觉得自己又渐渐的远去了，去到那繁星的空寂去，他的心是寂寞的”。

　　施淑曾经精辟地指出，陈映真惯有的忧郁其实是日据时代台湾精英意识的回响，却失去了后者的鹰扬气息，因为“作为日据时代精英思想的出路之一的‘祖国’，这个解救符号，在光复后的世界性冷战中，由于中国统一的恍惚难期，使得这符号的意义变得暧昧不明”，导致战后一代知识分子们“只保留乌托邦之所以为乌托邦的美丽信念，却无法从事实上解消那被光复后的政治屠杀和白色恐怖复辟了的过去的悲剧历史”。

　　犹大为他的正义之乡不畏权威，却不肯直面自己对于故国的依恋，乃至是不亚于奋锐党人的复国热情。我并不认为这可以附会为一种左翼的阶级性与民族主义之间的矛盾，而是清楚地照见了犹大理想的虚弱以及注定无法获得“完全”的生命状态。陈映真和他的现代主义同辈们所不同的是，后者的反叛明确地指向着国民党的威权，他们只需在一个权力V.S自由的对抗结构中就可以确认主体的位置；而陈映真，以及他的挚友吴耀忠等初醒的左翼本省青年，他们的理想无望地寄托于一个谁也不曾见过的红色祖国。同为陈映真文友的白先勇曾经对于他们这一代人之间的经验异同有过这样的描述：

　　我们都是战后成长的一代，面临着一个大乱之后曙光未明充满了变量的新世界。……外省子弟的困境在于：国民党在大陆上的历史功过，我们不负任何责任，因为我们都尚在童年。而国民党在大陆失败的后果，却必须由我们的父兄辈来承担。事实上，我们父兄辈在大陆建立的那个国民党政权早已瓦解崩溃了，我们跟那个早已消失只存在记忆与传说中的国民党政权已经无法认同，我们一方面在父兄的庇荫下得以成长，但另一方面我们又必得挣脱父兄扣在我们身上的那一套旧世界带过来的价值观以求人格与思想的独立……

　　（本省人）他们父兄在台湾日据时代也早已一去不返，他们所受的中文教育与他们父兄所受的日式教育截然不同，他们也在挣扎着建立一个政治与文化的新认同。

　　白先勇对于外省子弟所承担的父辈在大陆的失败自然有着切身的感受，但对于本省人所同样承受的历史断裂却显然是陌生的。如果说外省子弟渴望着逃离那个已然崩解的旧世界，那么本省青年对于新旧的界限则充满着困惑，他们在大陆与台湾，在“红色大陆”与“白色台湾”之间的挣扎，使得他们的乡愁更加复杂难辨，无处安放。这里当然不是要强调一种省籍的殊异，只是提醒我们去注意本省知识青年在战后所特有的经验和认同。如陈映真，早早从偶得的鲁迅作品中知道了“中国的贫穷、的愚昧、的落后，而这中国就是我的”“应该全心去爱这样的中国——苦难的母亲”，及至成年后那一个个事件与意象的冲击：陆家大姐、红色党人的枪决名单、刘自然事件，促成了他发现“红色大陆”的点点印迹。然而这些认识中国的历程又是颠踬迷茫的，左翼、民族主义、自由主义……陈映真和他的同辈们经历着剧烈的思想分化，如何在这些暗潮涌动的思想辩难中真正确立自己的信仰，如何去认识并守住那个“红色祖国大陆”，对于陈映真来说其实并没有真理在握的坚定。犹大的虚弱、忧郁，期待“爱”又“无能于爱”的困境，生动地再现了彼时的陈映真正从初步的反叛走向坚实信仰的过程中的挣扎。

　　理想与信仰

　　论者往往把犹大和耶稣视作青年陈映真思想上的两种选项，如赵刚将耶稣所代表的普世与人道之“爱”作为对“犹大左翼”的克服，黎湘萍则认为，陈映真身上有一个耶稣的影子——艺术，一个犹大的影子——政治，前者渴望改造灵魂以解脱苦难，后者则向往社会革命的解放。不过问题在于，正如奋锐党人和希罗底一样，耶稣也是作为犹大的一种主体参照出现的。因此，与其说耶稣代表了某种理想，毋宁将其视作一种对象，我们通过犹大的眼睛去认识耶稣，而正是在犹大对耶稣不断变化的认识中，犹大自身的主体状态也一览无遗。

　　犹大初见耶稣，所感受到的是“一股高贵的仁慈的风采”，以致他不能不靠着“冷峻的犬儒的智慧”吃力地抑住自己强烈的倾慕。犹大在耶稣身上看到了一种不同于古希利尼辩士的魅力，后者的权威只是附着于诡辩的修辞，耶稣的语言却是优雅而朴质。但真正使犹大下定决心归从耶稣的，是耶稣对待罪人、贫贱者的“诚挚的爱情”，这大概就是犹大所谓的“爱的教训”吧。不过，犹大其实并不真正关心“爱的教训”，他只是欣喜于自己找到了一个“极为聪明的行动家”：

　　“我想我已经遇见了一个聪明的人，极聪明的人，”他不住地对自己说：“也许他正就是犹太人的希望；这世界的希望罢！”

　　足够的聪明和行动力，原来这就是犹大理想中的弥赛亚。对于耶稣的行动力，犹大很快就失望了，最后他不得不自己采取了行动；至于聪明，犹大相信自己也是极为聪明的，他甚至认为“自己的重要性几乎仅仅次于耶稣”，而耶稣也必能“了解并赏识他”。犹大将耶稣视作自己“思想的具像”，虽然他成为耶稣的门徒，但并没有变成一个虔诚的信徒，他始终像一个冷静的旁观者在评判着耶稣，把自己的理想、希望、计划都投射在耶稣身上，正如赵刚所尖锐指出的，“这几乎有点类似一个投资者找到了一个能干的CEO的心情了”。

　　如同犹大无能于对希罗底的爱，他也无法了解耶稣带给人们的“爱”是什么。因此在犹大的眼中，耶稣终于只不过是一个表演者，借“扮演着古先知的神采”以达到鼓动群众的目的。起初犹大自作聪明地判断这是为了革命所采取的必要包装，然而当耶稣的“神性”进一步展露时，他又失望于耶稣扮演得太认真了，“认真得超过了他的政治和社会的目的”。另一方面，犹大发现耶稣“喜好秩序”，是个“十分经济而且实在的人”，他推断这种质量乃是源于其出身于穷国。于是，犹大在耶稣的神性与世俗性之间感到困惑了：耶稣究竟是梦想家还是疯子，抑或真的是神之子呢？犹大那充满理性的头脑也无法分析出答案了。

　　犹大对于耶稣穷尽极致的观察分析，生动地呈现了上世纪60年代知识分子在思想上虚张声势的状态，而他的后来者，便是《唐倩的喜剧》中那个虚伪犬儒的“读书界”:

　　这样一来，知识界中一大批天生的犬儒的质疑论者，便欣然地获得了一种似懂非懂的理论和方法。被这种理解和方法武装起来的质疑派，一律都显得热爱真理，而且由于太过于热爱真理底缘故，不得不成为一个质疑论者，应用这种质疑的刀方，显然有两个好处：第一，它能提供一种诡辩的诘难所获得的快乐；第二，它使自己从消极的，守势的地位，转而为积极的、外侵的质疑者。于是质疑不再是一种苦闷，一种忧悒，而是一种虚荣，一种姿势。

　　知识和理性不再通往真理，而是变成了一种伪装。“伪士当去，迷信可存”，犹大不正是在理性的自满中无能于信仰与爱的“伪士”吗？ 犹大的理性在耶稣面前显得捉襟见肘，对于这样一个要求着“信”而不是“认识”的对象，犹大那种功利世俗的逻辑完全行不通了。我们不禁想到《哥林多前书》中所说的：“智慧人在哪里？文士在哪里？这世上的辩士在哪里？上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？”（《哥林多前书1:20》）

　　在信仰的问题上，小说中耶稣的另一个门徒西门与犹大又形成了对比。西门虽然受到犹大思想的冲击，但他缺乏犹大那种先行者的胆识和智慧。在犹大的眼中，西门是一个卑俗的汉子，只不过是有些“平民的聪慧”。这样一个平庸的人，却被某种“不可思议的希望”所吸引，仰慕着耶稣的“权威和爱”，并且笃定地认为“来日他的国度定必是我们真正的以色列人的国；他的权柄必使每个以色列的民得福”（对比犹大的心志是如何的高远超越于以色列国）。西门很快便蒙召当了耶稣的门徒，而犹大却殚精竭虑于思考耶稣究竟是怎样一个人。西门的信仰之路或许正提示了基督教“因信称义”的精神，信仰是无法通过哲学的逻各斯抵达的，而真理则出现于知识消失之处。“我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明”（《哥林多前书1：19》），陈映真对于犹大的批判竟暗暗契合了教义。藉着对宗教信仰的书写，陈映真实际上已经看到了理想与信仰之间的距离，前者在知识和思考中成形，激荡人心，却在后者面前变得孱弱可笑。一个理想主义者未必就是一个信仰者。

　　不过，这篇小说更为复杂的地方在于，作者在反思犹大理性的同时，也通过犹大之眼反思着耶稣。小说通过一系列事件（清洁圣殿、五饼二鱼、逾越节骑驴等）一步步展现了耶稣如何在群众中树立起他的权威，这些事件几乎都是直接引用《圣经》，并无过多发挥。不过，小说并没有选择那些耶稣施行神迹的故事，而是试图以现实的逻辑来解释耶稣的权威，甚至是有意消解耶稣的神性。尤其是写到耶稣骑驴进耶路撒冷，小说不仅对耶稣的表演性质毫不讳言，也没有说明耶稣骑驴所这一行为所包含的宗教意义——弥赛亚以谦卑的姿态降临。相反，小说不无嘲讽地把这一事件描绘成了一出“喜剧”，群众的狂热，耶稣莫名的隐退，犹大的彻底破灭，一场本应迎来的“革命的胜利”就此化为乌有了。

　　因此，一方面，我们看到宗教的信仰仍在发挥著作用，致使叙述者尚不敢僭越改写耶稣的形象，而另一方面，小说又通过犹大的视角否认了作为神之子的耶稣。在这里，叙述者与犹大的关系既同一又分离，而犹大与耶稣形象的巨大落差——前者清晰可怖，后者刻板模糊，暴露出了陈映真正经历着的信仰危机。他看到了犹大作为一个革命者的虚假与危险，却又无法想象一个生长于现实社会的“人之子”的耶稣；他看到了耶稣的爱给受苦的人们带来真实的安慰，但也怀疑着这种安慰是否能转化成坚实的信仰并迎来革命的解放。因此，“爱的教训”究竟是什么，其实连陈映真自己也没有答案了。

　　从陈映真自己后来谈及此篇时的不同解释，也可以看出他当时在信仰问题上的混乱：

　　1961年我写《加略人犹大的故事》，犹大怀抱着一种理想，追随耶稣，猜想耶稣是个革命者，后来发现耶稣的革命理想不在地上而在天上（注：粗体为笔者所加），因幻灭而自责自杀死了……

　　我觉得他是作为一个颠覆了一个时代思想的思想家的身份被处死。在那个时代，当一个人敢说上帝爱每一个人——这个是现代的基督徒说得像顺口溜一样的，可是我觉得在那个时代当一个人说神爱每一个人的时候，除非他是个神经病，否则那是一个惊天动地的、叛逆的语言。

　　《加略人》中的耶稣，既有着神性的虚妄，又带来了解放的希望，这种矛盾性在陈映真后来的诸多作品中仍有反映。陈映真一直未有因左翼的信仰而放弃对基督教的思考。他曾失望于基督教自外于活生生的社会，沦为中产阶级保守虚伪的外衣而无法给予贫贱弱小者安慰和力量，并激烈地批判以台湾长老教会为代表的现代教会为虎作伥，对台湾政治横加阻隔。但他对于信仰的理解，却从青年时代孱弱的内省与动摇，逐渐转变为在更广阔的历史、政治、经济视野中的深刻思考。受上世纪六七十年代拉美解放神学的启发，陈映真看到了作为“人之子”的耶稣，看到了基督教如何给被压迫者带来福音，激起第三世界人民的团结与反抗。陈映真创办于上世纪80年代的《人间》，更是将“信、望、爱”作为践行的理念，在宗教的悲悯与左翼的抗争之间编织起人间的公平与正义。陈映真的耶稣从天上到地下，从“神之子”到“人之子”，这一认识过程原来已经令人惊讶地先示于犹大的寓言中了。

　　“最牢固的盘石”

　　这篇小说一如既往地带有陈映真的思想者气质，只不过它充分地让理性和思想施展到了一个反噬自身的穷途末路。作为对这一失败的克服，陈映真开始书写一种行动的可能。我们在这篇小说中看到了一种陈映真少有的行动感，那种对于行动的强烈渴望构成了小说叙事的最大动力，它的叙事节奏之分明，故事性之强，都是此前的小说中未曾出现过的。同时这种行动感也使整篇小说笼罩上了一股内在的焦躁和不安，并在犹大最后的毁灭中戛然而止，具有了悲剧的意味。对于犹大来说，革命就是行动。岂止是犹大，上世纪60年代的陈映真们不也是如等待戈多般地陷于对行动的憧憬和焦虑中吗？当犹大目睹耶稣清洁圣殿的事件时，他激动于一种正面的反抗所带来的行动的快感，甚至开始预想着“一个更大的行动”。犹大信誓旦旦坚持着“社会的弥赛亚”，却比任何人都急于看到耶稣夺取政权，在这一点上，其实与奋锐党人并无二致，他已经把理想赖以维系的正义完全抛之脑后了。一蹴而就的革命想象，最终使他仍然选择了奋锐党人，将所有的希望寄托在权谋与暴动上。

　　陈映真在犹大身上发现了行动的虚妄。这是一种没有目标也没有阻力的行动，它完全依赖于个体的主张和判断，无法与他者发生真正的关联。更直接地说，犹大的所谓行动其实仍只不过是他的臆想。如同奋锐党人对于记忆的偏执，“若使我们忘却以色列人如何散落在异邦之中，忘却以色列的民如何在列邦的手下为奴，忘却了耶路撒冷覆灭的血腥和哀恸之声，则我们冒险的图谋又是为了什么呢？”不能忘却的民族记忆，不是向现实去打开它的历史过程，而是被凝固成复仇的教义，最终成为一种新的民族主义压迫。犹大的行动和奋锐党人的复仇，看似激进实则保守，他们不敢在现实中去寻找革命的基础和条件，而只能躲在一隅，在自己的理念里圈城划地。

　　犹大对于行动的追求，使我们想到了鲁迅在《复仇》中所刻画的“无行动的行动”状态。两个赤裸之人对立于广漠的旷野上，既没有拥抱也没有杀戮，以久立的干枯玩味着看客的热情。虽是无行动的“无聊”，却实际上已是宝剑出鞘，爆发了最痛快的复仇，而致“永远沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜中”。正是在与他者紧张的僵持中，两个人没有任何行动，却带来了主体彻底解放的快感。鲁迅深刻地把握到了复仇/革命的真谛，不是简单的泄恨，而是如何使行动介入、扭转既有的关系，使被看者成为看者，使他者成为主体。而在犹大那里，他的思想与行动是截然分开的，他的世界主义理想完全没有落实到行动计划中。质疑律法的他，却害怕动摇律法的秩序，也从来不肯将解放的希望寄托于民众。到头来，犹大远大的革命理想只能搬演于一场“出埃及记”，而他的摩西也就是奋锐党人了。只要我们想到“出埃及记”的寓言后来是如何被挪用以叙述台湾的悲情，而犹大和奋锐党人对于群众的情绪煽动又是如何相像于台湾愈演愈烈的运动民粹主义，就不免叹服陈映真的“先知”，固然这“先知”更是来自他对于台湾现实的深切体认。

　　出卖了耶稣的犹大突然想起了希罗底，“一个尖刻的寂寞袭进他的心”。爱情没有给予他行动的鼓舞和勇气，却在这即将大功告成之际唤起了他的寂寞。这种寂寞感不仅仅是因为算计之后的身心俱疲，更是因背叛而陷入了无所皈依的境地。革命就要实现了，然而这背叛了人间伦理所换来的革命，又将于何处实现它的正义呢？在希罗底“母亲似的怀抱”面前，革命的冠冕被剥落得一干二净，行动的虚伪和肮脏毕露无遗。

　　小说对于犹大之死的描写充满了象征性：

　　犹大确是吊死了的，好像，一面破烂的旗帜，悬在一棵古老的无花果树上。当黎明降临的时候，我们才在曙光中看到那绳索正是他那不称的红艳的腰带，只是显得十分肮脏了。

　　那条醒目的红腰带，最终变成了勒死理想主义者的绳索。旗帜的毁损，受诅咒的无花果树，弃绝了救赎的任何可能。仿佛预言一般，犹大从一开始就“不知道为什么给人以一种肮脏的感觉，也因此使他那红艳的腰带显得极不相称了”。犹大的肮脏与红色理想的圣洁形成了强烈的反讽，小说越是放大他对于理想的执着，这种肮脏所形成的威胁就越是不可消解。

　　我们想起了康雄之死，这个秀美如女子的虚无者，却因死亡而散发出令人不可逼视的神性：

　　一手垂在地板上 ，一手抚着胸，把头舒适地搁在大枕头上。面色苍白，但安详得可爱。雪白的衬衫染着一些大约是呕吐的血。

　　在姐姐（“我”）的眼中，康雄正如那为人类负罪受死的耶稣，他的堕落和失贞（“不洁”）丝毫未损于他作为一个理想主义者的圣洁。就连吃人的吴锦翔，自杀的伤口也是“十分干净的”，“白色而有些透明的，那种切得不规则的肌肉，有些像新鲜的旗鱼肉”。污秽与洁净的对峙，构成了早期陈映真写作中的一种象征性焦虑。他笔下的主人公总是深陷于“不洁”的原罪意识中，以违背人伦和道德的行为自渎，最激烈的莫过于《死者》，整个家族宿命般的私通败德，绝望地曝露着历史的伤疤。在康雄们孤独的世界中，陈映真总是要保护着那份超越于污秽现实的圣洁。然而当犹大走向现实的行动时，陈映真才发现了左翼的革命者无法克服的肮脏状态，这种肮脏不是圣洁的对立面，而是无法被任何象征秩序所容纳，无法获得表述也无从安身。

　　陈映真已经敏锐地揭示出了左翼的理想在上世纪60年代台湾的真实状态，尽管陈映真自己也还并不确知它的意义，他的思想光谱正处于某种混杂与未定型的状态。但也正是在这种四面突击的躁动中，我们看到了陈映真身上某种有别于同辈的左翼决心，并不仅仅体现在他对于弱小者的人道关怀，更是因为他的写作如此深刻广泛地再现了台湾的历史与现实，并且通过这种深入而触摸到了中国的脉动。陈映真的左翼觉醒，固然有着左翼书籍的引导，但更重要的是，他看到了自我的苦闷与人间的疾苦在台湾社会中如何生成，而这背后的历史脉络，无不指向了中国的贫弱与分断。只有在这个意义上，我们才能真正理解犹大的肮脏。陈映真尖锐地批判了犹大无能于爱与信仰的状态，失去了现实土壤与人间情感的理想，必然会轻易地走向背叛。但另一方面，陈映真又何尝不是犹大？他那来自革命中国的朦胧的左翼意识，因为中国的不可感知而无法在思想和实践中进一步伸展。较之左翼的禁忌，青年陈映真最大的痛苦其实在于不知如何去获得一种对祖国的实感，致使那高涨的祖国情热无法转化为理想的盘石。

　　早熟的陈映真幸运地发现了“呐喊”的鲁迅，但他恐怕无从体验到革命的高潮过后，那个彷徨于无地的鲁迅，那个在寂寞中思索复仇的鲁迅。当那个断裂、远去的革命中国却成为青年陈映真“走异地，求异路”的寄托时，思想如何面对历史的错位而不致沦为闹剧与悲剧，这对于青年陈映真来说实在是太过艰难的问题。

　　耶稣受难后，犹大凝神地望着被钉在十字架上的耶稣，突然明白了一切：

　　他初次看到耶稣有着一对十分优美的两臂，这曾以木匠而劳动过的双手多肉、结实而且十分的笔直。

　　“多么优美的一双手臂呀！”犹大对自己嗫嚅着。

　　但是就在这一个顷刻之际，犹大完全了解了一切耶稣关于天上乐土的教训和他上连于天的权柄。他知道耶稣已经这样赢得了他的王国，这王国包容着普世之民，它的来临和宇宙的永世比起来几乎可以说已经来到人间了。他了解到他自己的正义的无何有之国在这更广大更和乐的王国之前是何等的愚蠢而渺小，他的眼泪仿佛夏天的骤雨一般流满了他苍白无血的脸。

　　如何理解犹大这个如启示般的顿悟？我并不认为它说明了陈映真对于基督教普世之爱的认同，犹大的了解是如此抽象，看似和乐的结局反而更证明了没有出路的困苦。然而，这个启示却以宗教的方式展现了信仰的主体生成，不是经由理性的思辨，而是在肉身的实感中获得生命的内在归属。它或明或暗地指向了一种最深的渴求：那个红色祖国如何才能成为可见可感的实在，如何唤起一种全新的信仰主体？

　　陈映真屡次提起父亲对他所讲的三复位：“首先，你是上帝的孩子。其次，你是中国的孩子。最后，你才是我的孩子”，父亲用伦理与信仰在儿女的心中“守住了一个祖国”“让我们的心稳如盘石，幸福而又满足”。信仰其实是朴素的，但又是艰难的。对于陈映真来说，左翼的信仰必然包含了对中国的信仰，它不仅仅是一种知识、理念，同时也应容纳情感、宗教、血缘等诸多因素而获得一种实感。更为重要的是，左翼与中国的信仰又该如何牢牢地扎根于台湾的土地上，而不会变成另一种形式的迂阔的犹大理想。上世纪70年代“远行归来”（出狱）的陈映真，面对“文革”后大陆社会的种种变动，也曾困苦犹疑过，但他并没有像许多曾经是左翼的知识分子一样“转向”或抛弃信仰，而是在批评、反思乃至动摇的挣扎中逐渐丰富他对于台湾与大陆的体认，孜孜不倦为左翼的信仰建造最牢固的盘石。在左翼思想出现越来越多分化和矛盾的今天，如何使思想真正转化为信仰，如何使理论的膨胀克服犹大式的空洞与犬儒，从而直面两岸的历史情境，仍然是我们首先需要反躬自问的难题。