陈映真思想与创作论文获奖作品三等奖：重绘两岸国族想象边界

　　——“后殖民”与“后革命”状况中的陈映真对读

　　欧阳月娇 四川大学文学与新闻学院

　　2016年11月22日，卧病长达10年的陈映真在北京逝世，享年79岁。在台湾文学界，他是上世纪60年代便已成名的现代主义作家，后又以“乡土文学”的代表人物著称，在上世纪80年代创办了关注底层命运的纪实性杂志《人间》；在政治倾向上，他是因“组织聚读马列共产主义、鲁迅等左翼书册及为共产党宣传”等罪名于1968年被捕并移送绿岛的政治犯，直到1975年出狱才得以继续写作，经过这段身陷囹圄与白色恐怖中被捕的台共党人朝夕相处的岁月以后，“对自己走过的道路进行了认真的反省，对社会现实有了更深刻的认识，开始由一个市镇小知识分子走向一个忧国忧民的、爱国的知识分子”；在两岸关系方面，陈映真更是一个坚定的统派，1990年作为台湾中国统一联盟的创盟主席率队访问北京，其后更是以人间出版社作为据点出版大量台湾左翼史料及论著，艰难地与“台独派”的文学史观力争。

　　如此一位文学与政治上的重要人物，在近30年的两岸交流进程中，却吊诡地被边缘化——人们并不否认陈映真的重要性，但——对他的文学作品或理论史观都不甚有兴趣。在上世纪90年代的文化氛围来看，无论在台湾还是大陆，陈映真都显得“过时”，一方面，他坚定的统派立场使他在“独派”主导话语权的台湾知识界受到排挤；另一方面，他所使用的经典马克思主义理论话语在已经“告别革命”的大陆知识界也无法再获得共鸣。相比在台湾的孤立无援，至少在大陆陈映真还能够被“尊重”，然而始终是“不合时宜”的存在。

　　回首往昔，如果当年两岸知识界能够对陈映真引起足够的、真诚的重视，那么近30年间的交流也不会如今天这样龃龉。“太阳花”世代的横空出世让我们实实在在地感受到了“台独派”这二十几年来在意识形态领域建构的成果，而“太阳花”们所操持的那些西方左派理论术语却彻彻底底地剥离了大陆乃至二十世纪整个社会主义运动的历史语境，当然，也剥离了我们认为理所应有的国族认同。在30年来中国转型过程中，如何认识与解决“内战—冷战”结构所遗留的两岸分断体制是一个极为重要的历史任务，而面对“太阳花”世代，过去的“国共合作”以弥合内战分裂的整合方式显然已经失效，“寄希望于台湾人民”需要建构新的国族话语体系。这种话语并不能凭空而来，必须以史为镜，或许借镜陈映真将是一个行之有效的开端，即两岸知识界以陈映真作为中介，“对读”历史，当我们互相以内在而非外在的眼光理解对岸时，国族话语才可能具备容纳更多异质性与多元性的空间。

　　后殖民之后：

　　“文学”台湾与“太阳花”世代的史观

　　1975年，陈映真出狱，之后便加入了《夏潮》杂志，这是一份具有社会主义性质的刊物，由过去台共领导人苏新的后人苏庆黎牵头。在尚未解严的时代，刚出狱的陈映真旋即加入这样一份刊物，无疑冒着相当大的风险。上世纪70年代末，他又卷入了“乡土文学”论战，这一论战表面批判现代主义文学，倡导“乡土文学”，实质上矛头直指国民党官方意识形态。与《夏潮》同仁类似，“乡土文学”论战中反国民党的一方其实包含了统“独”的不同光谱，直到“美丽岛”事件以及上世纪80年代党（国民党，编者注）外运动逐渐展开以后，所谓“中国结”与“台湾结”的分裂才浮上台面，而“乡土文学”论战中“乡土”的含义也被化约为“本土”，从而排除掉了陈映真一脉的阶级立场和左翼思想。回过头来看，当时“乡土文学”论战中的本土派并不具备陈映真的那种阶级视角和对现代主义背后的意识形态的真正反思，他们的目标主要是为了打倒国民党，一旦本土派掌握了话语权，就如同民进党掌握了政权以后，马上就露出了同样的亲美的现代化的意识形态底色。实际上，“乡土文学”论战中的本土派正是后来党（国民党，编者注）外运动的本土意识形态的建构者，“左眼失明”的民主化进程最终不可避免地走向亲美反共的新自由主义意识形态。

　　在本土派的所谓“台湾主体性”建构中，文学一直占据着核心地位，文学史的话语权更是至关重要。自1987年叶石涛出版《台湾文学史纲》以来，对国民党政权虚假的大中国意识形态的反动，以及对日本殖民历史中的现代性的追认，构成了主流的台湾文学“本土化”的想象，尤其是对“二二八”事件的“省籍矛盾”的定性，使得“台湾意识”对抗“中国意识”成为本土论述合法化自身的基石。不同于在大陆学界“台湾文学”始终被看作“中国文学一支流”，只能在各类主流的中国现当代文学史著作中占据尴尬的一章篇幅，“台湾文学”这一学科建制在台湾的确立，本身就是“台湾主体”与“台湾性”的集中彰显。2000年以后，陈水扁当局更是在岛内大力扶植高校广设台文系所，并于台南州厅旧址设立“台湾文学馆”面对公众开放。“太阳花”一代的台湾史观，基本由此脉络而奠定。

　　关于所谓“台湾主体性”的最为集大成之作应属陈芳明的《台湾新文学史》。此书最为核心的论点是以所谓“后殖民史观”来重新建构台湾文学史的分期，将光复以后国民党接收统治的时期定义为所谓“再殖民时期”，也就是所谓“外来政权”说，这等于直接消解了中国民族主义在战后台湾的合法性，甚至将其与过去的殖民者日本等量齐观；而1987年解严以后则是所谓“后殖民时期”，所对应的自然是民主化进程中本土派逐渐掌握政权，实现所谓“台湾主体性”的过程。

　　不难看出，这些所谓“后殖民时期”或“后殖民史观”的成立，关键就在于如何定义战后台湾的戒严体制与国民党政权的性质。正是这一将战后的国民党政权界定为延续日本殖民体制的实施所谓再殖民统治的外来政权、中华民族主义类似于大和民族主义均为外来的强制性的民族意识的“历史论断”，激起了陈映真坚决的反驳，而陈芳明信马由缰式的历史叙述，也刺激了陈映真对于台湾的“社会性质”萌生严肃讨论的决心。因而在次年的《联合文学》杂志上，陈映真以3万字长文回应了陈芳明已经刊载的《台湾新文学史》第一章，试图商榷新文学史的建构与分期问题。

　　陈映真将陈芳明的所谓后殖民史观命名为“以意识形态代替科学知识的灾难”，直斥其为主观唯心的分离主义文学论，坚持应以马克思主义的历史唯物论来考察台湾在不同历史阶段的社会性质问题，并做出了艰辛而详尽的政治经济学分析。从马克思主义的社会存在决定社会意识出发，陈映真认为，光复以后的台湾社会是由1945年至1949年中国“半殖民地、半封建”社会的组成部分逐渐过渡到1949以后因冷战结构带来的美援经济新殖民主义之下的“依附性资本主义社会”。在后来的《联合文学》上，陈芳明随即发表了回应文章，以“马克思主义有那么严重吗？”轻巧地滑开了质疑的焦点，并且讽之以“中国文革时期的样板文章”，认为陈映真绑架马克思主义为统派意识形态服务，让他“很难找到对话的基础”。在解释“再殖民社会”时，陈芳明仍然以国民党戒严体制的国语政策、金融垄断、民族教育方面较诸日本殖民体制“毫不逊色”为由，将之定义为殖民政府。

　　实际上，双陈之间“很难找到对话的基础”是显而易见的。一方面，拥有充分意识形态自觉的二人在这论辩的三回合中常常自认立场与互贴统“独”标签；另一方面，居于守势的陈芳明，并无认真进行理论论辩之意，常常以“四两拨千斤”的手法，滑过陈映真艰涩的理论追问，论战最终沦为了情感结构的对峙。在这一场失焦的论辩中，陈映真是吃力不讨好的，不仅在于他所使用的马克思主义理论在“反共”意识深植的台湾一向被人避之唯恐不及，那些艰深的术语本已失去让人细读的耐心，更在于他的“大中华民族主义”样貌在极力渲染历史悲情、台湾意识、本土化情绪高涨的世纪末，显得是如此的“落伍”和“不合时宜”。随着民进党在2000年执掌台湾政权，本土派在此时正可谓乘势而起，“后殖民史观”也并未因陈映真的反驳而得到应有的反思。

　　从“乡土文学”论战对阶级议题和左翼思潮的漠视开始一路下来，“后殖民史观”及其试图建立的“台湾主体性”的最大问题在于假历史之名而行“去中国化”之实，它的史观是反国民党的本土主义，它的主体是本省籍的中产阶级，它的意识形态是延续了戒严时期的“反共”亲美以及新自由主义。在任何一个层面上，它都是排斥中国民族主义的，甚至必须将其作为批判的对立面而得以持续其政治动员的能量。在“太阳花”一代，当所谓“后殖民主体”认同已经根深蒂固时，便不可能对“中国认同”再产生任何亲和感。

　　但是，“太阳花”们建立在所谓“后殖民”基础上的主体意识已经与过去本土派所渲染的“亚细亚的孤儿”式的悲情主义不同，过去那种准国族的雄心壮志已经让位给了消解一切宏大叙事的“后学式”的“小确幸”，这个引用自村上春树的话隐喻着上世纪60年代日本左派学运失败以后走向虚无主义的普遍精神状况的词语，在“太阳花”世代的台湾流行起来正是暗合了这一代的集体情感结构，即试图以“小而美”的自恋情绪和自闭心理来拒绝“中国崛起”的“威胁”。毋庸讳言，大陆改革开放30年所取得的巨大经济建设成果，是以市场化并且奋力加入全球化竞争的方式实现的，对于台湾则是以“让利逻辑”希望达到“以经统政”的和平统一，这种逻辑也体现在“两岸服贸协定”上。对于“太阳花”们来说，似乎确实有理由将敌人指认为“结合新自由主义而自动运行的扩张式区域经济与跨国资本主义逻辑，以及欢迎这些凌驾于本地经济自主的强势结构的在地政府”，但“太阳花”们“反服贸”却不反TPP，那不管使用再多“政治正确”的批判术语也只不过是虚晃一枪，其最终焦虑仍得落实在如何面对“大陆”，这一被上一辈本土派所塑造的主体想象所极力排除掉的实存。

　　赵刚读陈映真：

　　台湾左派的“洋土”合流

　　从所谓“后殖民”到“小确幸”，所谓“台湾主体性”正面临着严重的空洞化，这既与现实政治的无力有关，与左派批判术语的错位流行有关，但更深层的原因是其掏空历史所造成的扁平化。回首陈映真对陈芳明所谓“后殖民史观”的批判，如果再将其简单地视为统“独”对立，无疑遮盖了陈映真的真知灼见。陈映真并非只是批判所谓“分离主义”倾向，而是意识到这种所谓“后殖民主体”的架空性质，至少它已经完全排除或扭曲了陈映真在狱中所结识的那些台湾左翼革命者们真真切切的情感结构与历史经验。之所以要孜孜不倦地用马克思主义唯物史观分析台湾社会性质，是为了揭示台湾作为冷战结构中资本主义阵营的一环，早已被牢牢绑架在美援经济之下。陈映真在其出狱以后创作的小说，就以《华盛顿大楼》《夜行货车》《万商帝君》等作品批判台湾的跨国资本主义经济，尤其是亲美的政治结构与社会风气给台湾带来的再度沦为实质上的殖民地的危险，此时的陈映真已然触碰到了资本主义全球化进程中第三世界的人民应当如何应对与生存的命题。上世纪80年代以后，伴随着政治禁忌渐开，陈映真又以《山路》《铃铛花》和《赵南栋》3部作品缅怀白色恐怖中被迫害的台湾左翼革命者，同时也反思革命者的后代在这患有历史遗忘症的台湾社会终于萎顿与陷入虚无的生存处境。可见，陈映真在进行理论争辩的同时，也持续不断地以小说创作来弥补本土派所打造的“台湾主体”的盲视。

　　陈映真的这种实践方式，包括《人间》杂志的底层纪实文学形式，被赵刚称之为“土左”，也就是过去所说的老左派，与之相对的，则是赵刚所身处的以《台湾社会研究季刊》同仁为代表的新左派，他认为更贴切的名称是“洋左”，因为这部分学者的背景几乎都是英美留学归台，受到西方学院马克思主义和各种后学理论的浸染。1988年成立的《台社》作为后解严时代批判知识分子的重要集结，是一本社会批判性强烈的学术刊物，他们通过译介西方左翼理论，不断对台湾展开介入的社会运动，与主流思想界所秉持的自由主义或“台湾民族主义”对抗。然而，赵刚近年却开始反思《台社》过去这种知识方式出了问题，反思自身不自觉地充当了全球化知识生产的下游产业劳动者，抱着一堆漂洋过海来的政治正确来衡量自己所在地区的政治和文化状况，没有对自己所处的地方进行实际的研究和实践。他认为《台社》的核心问题就是一种“历史的无关”，《台社》讨论问题，空间都是“我们台湾”，时间则是“最近”“近几年来”，最远的不过是“解严以来”，对于现实抱着扁平的理解，而且希望那些“介入”的话语能够立即起效，不断提高政治正确的层次。其中还有一个问题就是对中国的怪异沉默，长期以来他们对中国现当代史，“大致朦胧无知、道听途说、似是而非，但并不觉得自己无知，也不觉得中国的问题够得上批判”。《台社》一贯的姿态是在统“独”之外做批判，他们批判“独派”，并不是出于反帝反殖民、也不是出于民族大义，而是批判“独派”所代表的中产阶级的利益与世界观，还有“独派”在打造台湾族群民族主义过程中对边缘或多元性的霸权压迫。也许还有比较尴尬的一个原因是，《台社》大多数都是外省人，“底气不足”，因此与“老左”切割，避免授人以柄，不会马上被归为统派，而谈论超历史的、普适性的理论可能是对自我身份“不正确”的一种保护。他们自认“新左”、嫌弃“老左”过时，尤其是“老左”们普遍与“中国”处于一种老掉牙的“民族主义”式认同情感中，而“老左”的核心形象就是陈映真。

　　因此，阅读陈映真成了台湾“洋左”反思自身知识结构的一个契机。2008年，《台社》举办了关于陈映真的研讨会，陈光兴和赵刚都开始重新解读陈映真。以文化研究学者著称的陈光兴陆续发表了多篇关于陈映真与“第三世界”的研究论文，而身为社会学者的赵刚，则在2011年和2013年分别出版了两本陈映真小说的研究专著——《求索：陈映真的文学之路》与《橙红的早星：随着陈映真重返台湾1960年代》。他们的解读尤其注重小说中的种种社会现象的细节，发掘其中的种种政治隐喻，尤其在《橙红的早星》里面，就如同杰姆逊把第三世界文学都读作国族寓言，赵刚把陈映真的小说也读作社会主义革命寓言。同时，尤其关注陈映真作为作家主体的精神史，用一种“现实主义”式的读法，读的是陈映真的精神世界，读的是从陈映真的眼睛里看到的台湾当代社会的思想变迁。总之，把作为思想家的陈映真和作为小说家的陈映真合一看待，于是这些文本解读凝结了相当强烈的自我投射和当代意识，通过追溯“土左”陈映真的精神史，来疗愈“洋左”赵刚们的历史失忆症。正如赵刚在书中的自我剖白：“如果，陈映真的小说是‘经’，那么，我的随笔就可以是‘传’，甚或‘释辞’。传可以是解经，但又不必本乎经，那自是‘古以有之’”，赵刚读陈映真，几乎就是捧着一本“左翼圣经”，陈光兴甚至认为陈映真是以小说来进行“组织联系”。

　　“接地气”与“续香火”，这两个词在赵刚和陈光兴讨论陈映真的文章里都出现过，可以说浓缩了他们为什么要重读陈映真的理由。其中，“接地气”意味着台湾本土/区域视角，也就是说，作为西方学院新左派出身的赵刚和陈光兴放弃直接引用西方批判理论来居高临下地批判当代台湾社会，而是希望从本土/在地获取思想资源，不再奉西方为圭臬，于是他们在台湾重新找回了陈映真，这是台湾新左派在其知识结构和学术视野上的一种调整。“续香火”则指的是接续起社会主义革命历史与第三世界反殖历史，可以说是他们目前的工作目标。后冷战之后，全球左派都面临的一个核心问题，就是在资本主义全球化、如哈特和奈格里所说的“帝国” 秩序日渐显形的格局下，“革命”将如何可能？是在“帝国”——实际上背后仍然是资本——所搭建的全球关系统治形式里，寻求局部的、碎片化的反抗吗？这种反抗形式在实践上反映为政治议题往往被分解为性别、阶级、族裔乃至宗教议题，“革命”动能被转化为了身份政治，争取“边缘”和“多元”的权利实则说明了“帝国”的中心权威是多么牢不可破；而在知识上反映为后结构主义及各种批判理论的流行，这些理论正是由1968年政治受挫以后退守学院的西方新左派所建构，当它们通过学院知识生产传递到前社会主义国家或前殖民地时，必然会在理论和经验的层面与本土曾经发生过的无产阶级革命和反殖民运动的历史形成断层，这正是受过西方学院新左教育的赵刚们回到自己本土之后触发的知识与实践脱节的困境，也是他们认为“太阳花”一代所面临的困境。然而，他们并没有误入“西方理论如何本土化”的歧途——那样就陷入了多元文化主义的“帝国”逻辑——而是认识到西方批判理论也必须被历史化、甚至被地理化。因此，作为第三世界知识分子，意识到即便当下问题的根本症结都在于帝国秩序、在于资本的全球化，“革命”的工具也不应只借助于西方学院新左派生产的“普适理论”，应该发掘在地思想资源。重读革命历史为的是思考第三世界的共同未来以及寻找“革命”的可能性，正是在这个意义上，“洋左”的赵刚与“土左”的陈映真终于相遇。

　　吕正惠在《橙红的早星》序文中谈到，“我曾跟赵刚说，如果陈映真现在能读你的文章，那该多好。如果赵刚这些评论写在上世纪90年代，我相信陈映真会受到很大的感染，也许他的作为会是另一个样子。但历史就只能是目前这个样子，这才是真正的历史。”当陈映真奋力与本土派的台湾史观辩论时，他没能得到新左们的支持，如前所述，“不知道如何安放中国”，才是“洋左”在上世纪90年代无法接近“土左”的真正原因。然而，当他们开始阅读和理解了陈映真，就意味着打通两岸被“内战—冷战”结构所隔绝的历史视野的可能性。

　　“寻找一个失去的视野”：

　　大陆人为何读陈映真

　　那么，陈映真被所谓台湾本土派所排挤、被新左派所忽视的“中国观”是什么、又是如何形成的呢？他曾在自述《关于陈映真》里剖白道：

　　随着年岁的增长，这本破旧的小说集，终于成了我最亲切、最深刻的教师。我于是才知道了中国的贫穷、的愚昧、的落后，而这中国就是我的。……几十年来，每当我遇见丧失了对自己民族认同的机能的中国人；遇见对中国的苦难和落后抱着无知的轻蔑感和羞耻感的中国人；甚至遇见幻想着宁为他国的臣民，以求取“民主的、富足的生活”的中国人，在痛苦和怜悯之余，有深切的感谢——感谢少年时代的那本小说集，使我成为一个充满信心的、理解的、并不激越的爱国者。

　　这本小说集便是鲁迅的《呐喊》。鲁迅既是陈映真文学的起点，也是他的国族认同的起点，正是鲁迅的小说，使本省人出身的陈映真理解了此前从未踏足过此刻已被冷战所分断的大陆的故事，也启发他写出身在台湾的中国人故事。在他的早期作品《乡村的教师》与《将军族》中，已经出现了跨越两岸的历史视野，前者涉及到日本殖民统治时期的台籍日本兵战后归来的精神世界，后者讲述内战后渡海来台的国民党底层老兵和台湾雏妓之间的相互扶持与自杀悲剧。时间与空间，历史与地理，塑造了脚下的土地以及生活/离散在这里的人民的多重面貌，陈映真早早就辨认出了其中的复杂性，他从来不以排外的眼光拒绝那些“非本土”的人或事，而是以一种宗教式的悲悯情怀去描写在台湾这个冲突的、重层的空间里不同族群的人的生存状况。当他偷读了巴金、老舍、茅盾这些在当时的台湾已被政治禁绝的上世纪30年代文学，还包括《联共党史》《马列选集》，甚至于抗日战争时期毛泽东写的小册子等等之后，陈映真成为了一个向往着中国社会主义革命的青年，这些联系着上世纪30年代社会主义革命历史的左翼书籍使他获得了突破战后台湾陷于“内战—冷战”结构的视野局限的能力。王安忆在《乌托邦诗篇》里写道：“我后来知道，一个人在一个岛上，也是可以胸怀世界的”，这里的原型就是陈映真。

　　陈映真所认同的“中国”，是鲁迅的中国，是社会主义革命的红色祖国，从来就不是国民党在台湾推行的官方民族主义，而他所补充的，是身处曾经被殖民的台湾、解殖以后“第三世界”的知识分子的视野。如果说作为台湾新左的赵刚和陈光兴打捞出一个“第三世界左派陈映真”的形象，是为了给自身注入历史，以此再造新的政治动能，那么作为大陆人，再读陈映真的意义是什么呢？或许，陈映真在1991年发表的评论文章《寻找一个失去的视野》可以为我们提供答案：“今日的亚洲‘国家’，许许多多都是过去西方殖民地主义直接的产物。亚洲的贫困之再生产，基本上是这历史上新旧殖民主义本身所再生产的，……亚洲的故事，其实就是广泛“第三世界”的故事。……在改革开放之后，似乎越来越多的大陆知识分子也不可思议地失去了这样的视角。”

　　在“告别革命”“走向世界”的市场经济和发展主义时代氛围里，陈映真在大陆同样感到寂寞。直到他中风失去意识后，在2010年，大陆知识界才出现了一批有分量的、重视陈映真的左翼民族主义思想和“第三世界”视野的研究。其中钱理群指出，“陈映真在如此复杂，甚至混乱的局势下，依然坚持他的乌托邦理想，他的社会主义信念，并且提出了‘在现存共产主义体制和资本主义、帝国主义之外，寻求一条自己的道路’的新的设想，他认为是‘第三世界革新的知识分子’所应该承担的历史任务。”与此同时，贺照田也道出了迟来的理解：“在我看来，至少对大陆而言，上世纪80年代陈映真理想主义重构和与之配合的另外一种把握台湾社会的方式，对同样经历了社会主义危机、理想主义挫折并快速进入一个商品消费无孔不入的时代的大陆社会，更具启发性。”当然，他们对陈映真思想的接纳，其实基于自身既有的对后革命状况的反思，从钱理群的叙述中我们不难解读出“鲁迅左翼”和“党的左翼”的对峙意味，而贺照田借助陈映真的解放神学信仰，是为了解答“从爱出发的革命如何可能”的命题。另一种接近陈映真的解读方式，是重返“第三世界”视角来反思我们当下的国族观念。

　　陈映真并非“大中华民族主义”者，他继承鲁迅传统、秉持的是“反帝的民族主义”，这其实是一种超越时下统“独”分歧的更大更开阔的视野和胸襟。正如黎湘萍所言，“如果把陈映真仅放在台湾的范围内去理解，则很容易受限于台湾内部的复杂的政治光谱的影响，使陈映真仅被定位为‘左翼’的‘统派’，甚至把他上世纪90年代以后的思想、文化和社会批评，贴上‘狭隘民族主义’的标签而加以轻视，……只有把陈映真放在战后东亚地区的历史和社会转型的背景上，才能理解‘这一个’陈映真在台湾、在中国大陆、在东亚地区、在第三世界对几百年来的殖民主义、帝国主义的反思和批评的思想史脉络里的真实意义。”

　　对于大陆知识界而言，在目前两岸这种接触频密的局势下，对读历史是必要的，尤其是把相互的历史读作内在的历史，陈映真的意义就在于，“给我们提供了晚清以来中国一直最为匮乏的批判殖民性的视角”。长期以来，大陆知识界很少把台湾看作“内在”于我们自身的存在，仿佛那是属于另一条历史脉络，就文学研究而言，“台湾文学”始终是包括在“中国现当代文学”之“外”，这种学科制度本身就限制了我们提出问题的能力，只有当我们在知识结构上认为，台湾是中国20世纪进程中的一个内在结构，我们处理的不是“台湾问题”、就是“中国问题”的时候，可能才会超克过去形成的民族国家观念。20世纪中国的宏大叙事一向是“反帝反封建”，反殖民不成其为一个显性的、明确的主题，事实上中国有很多区域都是殖民地，还往往是经济文化都很发达的地区。如果说当代台湾知识分子需要从“后殖民”的思考方式里跳出来，那我们可能相反需要把“后殖民”纳入思考框架，而不仅仅只是处理现代性（很大程度上就是从“五四”到“延安”）、以及文革之后“告别革命”的问题。不去理解港澳台殖民历史，是我们对“自身的”“内在的”历史感的缺失，当中国重新面对这些过去被排除在思考脉络之外的老殖民地时，我们从五四到抗战到土改到成立新中国的这一条民族国家之路的组织方式和动员方式却面临失效，这并不单纯是内战-冷战结构所造成的，也包括我们自身缺乏对老殖民地的“历史的、同情的理解”，缺乏对“去殖民化”的必要性与艰巨性的认知，甚至缺乏对自身可能产生的帝国欲望的反省和批判。比如现在谈“中国崛起”是怎样的“崛起”，“中国故事”究竟是什么“故事”？我们怎么看待香港台湾、怎么看待与周边那些曾经处于“朝贡体系”内的、后来变成西方帝国主义殖民地的、后来又经过反殖民斗争而建造成了独立的民族国家的这些亚洲区域的关系？

　　对于两岸的民族统一而言，所谓“文化中国”式的民族主义已经被“太阳花”们证实是一种无效的询唤，而且它同样是架空的、超历史的话语，甚至有可能被等同于资本主义全球化时代新帝国的意识形态，受到如史书美的“华语语系”理论的攻讦，反而赋予已陷入理论泥潭的本土派的“后殖民主体”或“台湾意识”以一种在地的、反“霸权”中心的合理性。如今我们需要的是正视和回首20世纪自身社会主义革命的历史，容纳如台湾、香港这样的被殖民地的历史，以“第三世界”的立场和视野保持对当代资本主义帝国逻辑的批判性，以更新和再造新的国族话语。随着陈映真的去世，是就此封存和遗忘、或是重拾陈映真留给我们的问题和遗产，对于今天的两岸关系和中国的前途命运而言，恐怕都是一个需要慎重对待的选择。